Philosophie

Longtemps éclipsée par la philosophie antique, la philosophie médiévale fait l’objet d’une redécouverte depuis trois décennies au moins, avec les publications de spécialistes tels qu’Alain de Libera (La Philosophie médiévale, 1989 ; Penser au Moyen Âge, 1991) et Ali Benmakhlouf (Averroès, 2000 ; Pourquoi lire les philosophes arabes ?, 2015). Son étude révèle la relativité de la notion de « Moyen Âge », de nombreux contresens dans la perceptionde l’héritage médiéval, mais aussi la fécondité de celui-ci, jusque dans les fictions contemporaines.

Les malentendus autour d’Averroès

La période dite médiévale pour le monde latin correspond à la période classique pour le monde arabo-musulman. « Médiéval » ou « Moyen Âge » sont des termes qui renvoient à un « âge moyen », alors que le monde arabe connaissait l’avènement d’une nouvelle religion monothéiste, l’Islam, depuis le début du vii^e siècle, puis un essor culturel sans précédent, du viii^e au xv^e siècles, dans la région qui s’étend de l’Arabie aux confins de la Chine à l’est et de cette même Arabie à l’Espagne andalouse, à l’ouest.

Participant du développement de la méthode historique au xix^e siècle, Ernest Renan s’intéresse au penseur andalou Averroès (1126-1198) dans le monde latin. Il lui consacre un ouvrage en 1852, même si, selon lui, ce philosophe n’a pas participé à un grand mouvement de pensée ni proposé une philosophie originale digne d’étude. Le jugement de l’historien est sans appel : « Je suis le premier à reconnaître que nous n’avons rien ou presque rien à apprendre ni d’Averroès, ni des Arabes, ni du Moyen Âge. » Selon lui, le philosophe andalou aurait perdu son combat contre les théologiens et son influence se serait affaiblie, pour ne pas dire annulée, au moment de sa mort : « Quand Averroès mourut en 1198, la philosophie arabe perdit en lui son dernier représentant, et le triomphe du Coran sur la libre pensée fut assuré pour au moins six cents ans. » Cette interprétation semble opposer le texte religieux au message philosophique d’Averroès, ce qui est un contresens complet par rapport au travail entrepris par le penseur andalou, qui vise au contraire à concilier le travail d’exégèse coranique, centré sur la signification de la loi divine, et le travail de commentaire des oeuvres d’Aristote. Il n’y a donc pas d’un côté « la libre pensée », de l’autre « le Coran », comme le prétendait Renan. Cette dualité est une légende construite qui séduit encore aujourd’hui, et que beaucoup continuent à défendre.

Incompréhensions, glissements de sens, contresens marquent l’histoire de la réception de la philosophie médiévale à l’époque moderne. Un exemple en est la question de la double vérité, doctrine issue d’une polémique intentionnelle : « doctrine fictive que les philosophes médiévaux n’ont jamais enseignée », « réduction à l’absurde tentée par les théologiens orthodoxes » selon le médiéviste Étienne Gilson, fruit « d’une interprétation superficielle et incorrecte » de la pensée des averroïstes comme Siger de Brabant (vers 1240-1284). Dans son décret de 1277 condamnant l’usage des thèses averroïstes, l’évêque Tempier parle de « deux vérités contraires » : selon la philosophie et selon la foi. La rectification de Leo Strauss dans son ouvrage La Renaissance du rationalisme politique classique (1993) est intéressante de ce point de vue : « L’averroïsme latin est célèbre pour sa doctrine de la double vérité selon laquelle une thèse peut être vraie en philosophie et fausse en théologie, et vice versa. La doctrine de la double vérité n’apparaît pas chez Averroès lui-même ni chez ses prédécesseurs. Au lieu de cela, nous trouvons dans la philosophie islamique un usage relativement étendu de la distinction entre enseignement exotérique, fondé sur des arguments rhétoriques, et enseignement ésotérique, fondé sur des arguments scientifiques ou démonstratifs. »

De fait, les philosophes qui ont précédé Averroès comme Al Kindi (ix^e siècle) ou Al Fârâbî (x^e siècle), ont toujours mis l’accent sur la persuasion rhétorique, dont les champs privilégiés sont la religion et les affaires de la cité, et la démonstration scientifique, domaine réservé aux sciences profanes issues des commentaires d’Aristote.

Ce « Moyen Âge » latin ou période classique de la philosophie arabe n’est donc pas, comme dit Ernest Renan, « un long tâtonnement pour revenir à la grande école de la noble pensée, c’est-à-dire l’Antiquité », mais bel et bien un âge aux méthodes propres et efficaces, celles qui ont permis, selon un philosophe comme Alfred North Whitehead dans son livre La Fonction de la raison (1969), à la Renaissance de se constituer comme un âge respectueux des faits : « Ce que la scolastique a donné au monde européen c’est la pénétration dans la manipulation des idées. » Autrement dit, si l’on a si bien observé durant la Renaissance, c’est parce que l’on disposait d’un outil intellectuel fortement aiguisé.

L’université de Paris au xiii^e siècle et quelques questions transculturelles

Revenons au xiii^e siècle. Les enseignements dispensés à Paris, place connue pour l’étude de la logique et de la théologie, dépendent des traductions effectuées à Tolède et en Sicile. Premier centre européen de la diffusion du savoir au xii^e siècle, l’université de Paris, dont les statuts sont donnés en 1215 par le légat du pape Robert de Courçon, garde sa suprématie sur Oxford jusqu’aux alentours de 1320. La méthode d’enseignement, proche de ce qu’elle fut dans les medersas (lieux d’enseignement) andalouses, ne distingue pas de façon tranchée la compréhension des pensées d’un philosophe du passé et l’élaboration d’une pensée en propre – d’où le règne de la forme-commentaire des oeuvres des anciens. D’aucuns, comme Léo Strauss, voient dans cette méthode le moyen de contourner la censure ; et certains passages de l’oeuvre de Siger de Brabant peuvent n’apparaître à ceux qui prennent sa défense que comme un travail exégétique, et non un travail en propre que pourrait viser directement la censure. L’université de Paris n’était d’ailleurs pas un lieu de « spéculation pure » mais de « prudence doctrinale et de discipline » selon Étienne Gilson.

Transmettre c’est d’abord traduire. Herman l’Allemand, à Tolède, et Jean de Luna ont traduit les commentaires moyens d’Averroès au milieu du xiii^e siècle. Michael Scot qui traduisit Aristote à Tolède et Averroès à Palerme a traduit notamment les grands commentaires sur la Métaphysique et le De Anima. L’historien Charles Burnett accrédite, en 1999, l’idée selon laquelle Frédéric II de Hohenstaufen (1194-1250) aurait même eu accès aux oeuvres de logique et de noétique du fils d’Averroès, Abû Mohammed Abdallah, grâce à l’université qu’il avait fondée à Naples en 1224.

Quoi qu’il en soit, en 1215-1240, la connaissance des philosophes arabes s’approfondit dans le milieu parisien. Averroès est cité par Albert le Grand et par Roger Bacon aux environs des années 1240-1250. Guillaume d’Auvergne, mort en 1249, rejette la vision émanative d’Avicenne ainsi que ses dix intelligences, considérées comme des intermédiaires créés entre Dieu et l’homme. « La métaphysique luxuriante des processions du monde à partir de Dieu », selon l’expression de Gilson, est ce « platonisme diffus » du début du xii^e siècle auquel la nouvelle école aristotélicienne entend mettre fin. Dans ce contexte, Thomas d’Aquin (1225 ou 1226-1274) a une place à part à plus d’un titre. C’est lui qui thématise le débat entre raison et foi au niveau logique de la contradiction, ce que Siger de Brabant s’était bien gardé de faire. Pour saint Thomas d’Aquin, il est impossible que les choses qui sont divinement en nous par la foi puissent être contraires à celles qui sont en nous par nature. Comme le note encore Gilson, il fait fi de la prudence de Siger de Brabant : « Il se trouve des gens qui travaillent en philosophie et disent des choses qui ne sont pas vraies selon la foi ; et quand on leur dit que cela contredit la foi, ils répondent que c’est le Philosophe qui dit cela, mais qu’eux-mêmes ne l’affirment pas et ne font au contraire que répéter les paroles du philosophe ». Saint Thomas est un réaliste, il ne se contente pas du scepticisme nominaliste de ceux qui ne se prononcent pas sur les vérités qui dépassent l’intellect. Avec l’arme de la logique, à savoir l’impossibilité que deux propositions contradictoires puissent être soutenues en même temps et sous le même rapport, il montre que si les propositions de la philosophie sont nécessairement vraies, et qu’elles contredisent celles de la foi (notamment les propositions portant sur l’éternité du monde, niant que celui-ci puisse être créé de rien), alors il faut bien que celles de la foi soient fausses, ce qui ne saurait être. La condamnation de 1277 par l’évêque Étienne Tempier trouve ici son matériau logique pour sévir.

Les tensions autour de cette condamnation reproduisent, dans l’ère culturelle latine, celles que le monde arabo-musulman avait connues : les défenseurs de la centralité de la foi chrétienne contre l’hégémonie de la pensée gréco-arabe, supposé païenne, reconduisent sans les connaître nécessairement les attaques d’Al Ghazali contre les perspectives philosophiques d’Al Fârâbî et d’Avicenne, attaques consignées dans son livre L’Incohérence de la philosophie (vers 1093). Il y a de nombreux recoupements entre les thèses attribuées aux philosophes arabes commentateurs d’Aristote et vivement condamnées par Al Ghazali, et celles qui figurent dans la condamnation de 1277, telles la condamnation de la thèse relative à l’éternité du monde et celle sur l’ignorance par Dieu des choses particulières. Certes, Al Ghazali insiste bien plus que ne le fait la condamnation de Tempier sur l’inanité de la croyance en une nécessité qui agit dans la nature par voie causale, mais au xiii^e siècle aussi, avant cette condamnation, on avait déjà jeté à plusieurs reprises l’anathème sur la philosophie naturelle d’Aristote, notamment en 1210, date à laquelle cette philosophie fut interdite d’enseignement à Paris. Parmi les questions qui ont une certaine permanence transculturelle (quoiqu’aux motifs distincts selon le contexte de leur formulation), notons celles-ci : Dieu est-il ou non contraint par la raison ? Agit-il selon une puissance indéterminée ou selon une raison qualifiée ?

À ces questions discutées, disputées, on peut aussi répondre par l’exacerbation. C’est le cas de Raymond Lulle (1235-1315) qui a « appris l’arabe et [est] parti plusieurs fois prêcher les sarrasins » comme l’écrit Étienne Gilson. De 1310 à 1312 il est à Paris, Vienne, Montpellier, Gênes, Naples, Pise et partout il entend rappeler que la philosophie doit être la servante de la théologie, et rien d’autre, alors que toute la philosophie arabe, qu’elle soit juive ou musulmane, a conquis sa liberté contre la théologie, d’où son extrême précarité, comme l’explique bien Leo Strauss : « Le statut précaire de la philosophie dans le judaïsme comme dans l’Islam ne fut pas à tous les points de vue une calamité pour la philosophie. La reconnaissance officielle de la philosophie dans le christianisme soumit la philosophie à la surveillance de l’Église. Le statut de la philosophie dans le monde islamique a assuré son caractère privé et par là son exercice sans surveillance extérieure. » Passée du caractère privé à un « champ de présence », la philosophie arabe a connu le conflit mais aussi la survivance. Nous savons que la condamnation du 10 décembre 1270 qui visait 15 thèses dont « 13 étaient d’inspiration averroïste » n’a pas mis fin aux influences sur le monde latin du péripatétisme arabe, loin de là. Pas même la condamnation de 1277.

Le médiéval dans le regard des contemporains

Il y a une réelle fécondité philosophique dans les analyses qui reposent conjointement sur deux périodes éloignées dans le temps. Opérant dans son travail un désenclavement de la logique formelle moderne, issue des travaux de Gottlob Frege (1848-1925), Peter Geach (1916-2013) reconnaît ainsi avoir trouvé dans les écrits de Thomas d’Aquin « une philosophie de la logique souvent de la plus haute valeur ». Sa préface rédigée pour son ouvrage Reference and Generality (1968) justifie ainsi la possibilité de travailler deux philosophies séparées par plus de six cents ans : « Les historiens protesteront en disant que chaque âge a ses propres problèmes philosophiques – combien est-il donc vain de chercher pour chaque réponse à un problème moderne, vrai ou faux, du côté des auteurs médiévaux ! Cependant mon titre prétend avoir trouvé des théories à propos des mêmes problèmes de référence et de généralité à la fois chez les logiciens médiévaux et modernes. »

Cela est confirmé, par exemple, par les deux parallèles effectués par Anthony Kenny (né en 1931) entre Frege et Thomas d’Aquin, l’un concernant le statut de la négation, l’autre celui de la prédication. Anthony Kenny note que déjà saint Thomas avait bien perçu, tout comme le fera Frege plus tard, que la négation n’était pas une dissolution du contenu de pensée, mais une « division » de celui-ci. De même, la lecture de l’aristotélisme médiéval permet de prendre la mesure de la distance sémantique qui existe entre une prédication et une assertion comme l’explique Anthony Kenny : « Plusieurs de ses conceptions [celles de Frege] – comme par exemple la distinction entre une prédication et une assertion – ont été soutenues par des philosophes scolastiques, bien qu’elles aient été obscurcies dans la période intermédiaire. Sa théorie selon laquelle les fonctions sont la référence de prédicats ressemble en plusieurs points à celle que donne Thomas d’Aquin de la prédication en termes de forme individualisée. En distinguant la logique de la psychologie, il était en phase avec une tradition qui prend son origine dans le De interpretatione d’Aristote ; et bien sûr quand il a fait de la logique, plutôt que l’épistémologie, la discipline fondatrice de la philosophie, il la restaurait dans la place où elle avait été mise au Moyen Âge. »

Si Thomas d’Aquin, sans avoir écrit de somme de logique, se trouve être un paradigme intéressant pour mesurer les dettes logiques de Frege, que dire alors des philosophes médiévaux arabes comme Al-Fârâbî, Avicenne et Averroès, qui ont tous écrit une somme de logique ? L’organon aristotélicien fut commenté selon des règles précises, avec cette insistance sur le fait que la logique est bien une « discipline fondatrice de la philosophie », une discipline incorporée au contenu de toute connaissance dès lors qu’elle concerne les formes correctes de l’inférence. Les philosophes arabes ont conçu une logique élargie à la poétique et à la rhétorique. On retient de la logique, en général, les seules opérations de la conception, du jugement, du raisonnement et de la définition. Cependant, Al Fârâbî comme Avicenne et Averroès y ajoutent la persuasion rhétorique et l’art de créer les images, soit la poétique.

Jacques Brunschwig (1929-2010) se demande ce qu’aurait été la philosophie occidentale si elle avait retenu la thèse de l’organon long et non celle qui est « épistémocentrique » et qui a prévalu au moins depuis le début de la philosophie moderne. Pour cela, il s’appuie sur le Poème de la médecine d’Avicenne où ce dernier résume, pour les remémorer facilement grâce au rythme du vers, la médecine préventive orientée vers la conservation de la santé : hygiène, équilibre de l’alimentation, bonnes relations avec l’entourage, pratique régulière d’exercices physiques, prévention des conduites à risques. L’enjeu de cette écriture poétique est d’utiliser le véhicule qui est le plus populaire : images et symboles qui se fixent plus facilement dans la mémoire. Il y a ainsi, selon le philosophe contemporain Claude Panaccio, une constance de « certains motifs cognitifs ou sémantiques depuis l’époque médiévale jusqu’à nos jours ».

Alain de Libera, dont les traductions, les commentaires et les analyses vont dans le sens d’un « [rapatriement] de la philosophie arabo-musulmane dans l’histoire de la philosophie », a le sens de cette durée. Dans ses travaux, c’est le désenclavement philosophique qui est visé et avec lui la fin du « communautarisme en philosophie ». En travaillant aussi bien sur Avicenne que sur Meinong (1853-1920), Alain de Libera justifie « la récurrence des problèmes, des concepts et des thèses », ce qui ne signifie pas une continuité des points de vue. Prenons l’exemple des concepts d’être et d’existence. Dans une analyse contrastive, de Libera montre la distance sémantique qu’il y a entre la thèse avicennienne de l’indifférence de l’essence à l’égard de l’existence et la thèse meinongienne des objets extérieurs à l’être. Cependant, les deux philosophies éloignées dans le temps permettent, au travers des notions d’indifférence et d’extériorité à l’être, de prendre la mesure du problème de ce qu’est « une chose » (tout ce qui est pensable) et de le différencier pleinement de celui du « quelque chose » (l’étant).

Philosophie médiévale et fictions modernes

Dans le domaine de la fiction (littéraire ou cinématographique), la philosophie médiévale fait l’objet d’hommages ou d’allusions critiques, et ce dès la Renaissance, avec Rabelais qui, dans Gargantua (1534), associe Jean Duns Scot (vers 1266-1308) et le bas corporel : « la beatitude des heroes & semidieux qui sont par les champs Elysiens […] est selon mon opinion en ce qu’ils se torchent le cul d’un oyzon, et telle est l’opinion de maistre Jean Descosse » (chapitre XII). Autre exemple fameux, cette fois au xx^e siècle : Jorge Luis Borges met en scène dans L’Aleph « La quête d’Averroès » (1947), où le philosophe homonyme médite sur le sens de termes qu’il veut traduire chez Aristote, ce qui invite à une réflexion sur la distance qui sépare l’écrivain moderne argentin (« pour rédiger ce conte, je devais devenir cet homme et […], pour devenir cet homme, je devais écrire ce conte ») du philosophe andalou médiéval – qui a aussi été porté à l’écran par Youssef Chahine (Le Destin, 1997). Outre ces cas où la fiction romanesque met explicitement en scène des figures plus ou moins connues, tel Maître Eckhart (roman de Jean Bédard, 1998) qui rend hommage au théologien dominicain (vers 1260-1328), on songe bien sûr à l’allusion plaisante à Guillaume d’Ockham (vers 1285-1347), dans Le Nom de la rose (1980) d’Umberto Eco – lui-même spécialiste de philosophie médiévale –, à travers le prénom de Guillaume de Baskerville et ses méthodes d’investigation fondées sur le raisonnement… autant d’exemples des diverses modalités de la présence de la « philosophie médiévale » aux siècles ultérieurs.

Bibliographie

Benmakhlouf, Ali, Averroès, Paris, Les Belles Lettres, 2000 ; Pourquoi lire les philosophes arabes ?, Paris, Albin Michel, 2015.

De Libera, Alain, La Philosophie médiévale, Paris, Presses universitaires de France, 1989.

Strauss, Leo, La Renaissance du rationalisme politique classique, Paris, Gallimard, 1993.

Voir aussi : Umberto Eco